جوامع مختلف، برای اینکه زندگی روزمره‌شان ادامه پیدا کند، سعی می‌کنند مرگ را در حاشیه قرار دهند، چون زندگی را که شامل فعالیت و هدف است، تهدید می‌کند، بنابراین مرگ متضاد زندگی است. انسان‌ها سعی می‌کنند با روش‌های مختلف با این مسئله کنار بیایند؛ توجیهات مذهبی، علمی یا فلسفی می‌تواند فرد را قادر سازد که پس از مرگ اطرافیان یا پیش‌بینی مرگ خودش، با وحشت کمتری به زیستن ادامه دهد و زندگی روزمره‌اش مختل نشود. مرگ‌ را می‌شود نادیده گرفت اما نمی‌توان از آن گریخت. جامعه‌شناسان می‌گویند هر جامعه‌ای باید هم مرگ را بپذیرد و هم آن را انکار کند. مرگ را انکار می‌کنیم، چون با زندگی روزمره در تضاد است و همزمان می‌پذیریم چون باید ارتباطمان با واقعیت را حفظ کنیم.

مرگ یک امر روزمره نیست، عادی نیست و هر روز اتفاق نمی‌افتد. یک وضعیت استثنائی است که برای هرکسی یک بار اتفاق می‌افتد و مرگ خود فرد امکان واکاوی ندارد، چون قابل تجربه شدن نیست و پس از تجربه شدن، امکان واکاوی از طرف فردِ مُرده وجود ندارد. از این رو، مرگ دشمن زندگی روزمره است. وقتی می‌آید، زندگی روزمره تمام می‌شود.

مرگ دیگران می‌تواند به کرّات تجربه شود، هرچند با این وجود هم مرگ امری روزمره نیست. ولی در بعضی مشاغل و حرفه‌ها، نظیر پزشکی، گورکنی، تطهیر، کار در سردخانه و امثالهم، مرگ دیگران به یک امر عادی و روزمره تبدیل می‌شود. علاوه بر اینها، برای مردمی که درگیر جنگ داخلی یا خارجی‌اند- یک عراقی، افغانستانی یا سوری- مرگ امری هر روزه است و اتفاقا مسائلی که برای ما در یک وضعیت غیرجنگی، عادی است -مثل خرید کردن، ورزش کردن- برای کسانی که در شرایط جنگی زیست می‌کنند، امری ویژه و حاد است. زنی عراقی در یک گزارش تلویزیونی تعریف می‌کرد «هر روز صبح» که شوهرش برای کار به بیرون از خانه می‌رود، جوری با همدیگر خداحافظی می‌کنند که ممکن است، مرد هرگز به خانه برنگردد. یعنی «وضعیت استثنائی» در این مناطق به یک «قاعده» تبدیل شده است. مرگ در این مواقع به دلیل نزدیکی و بی‌واسطه بودن با آن و آشنایی بیش از حد با آن، امری بدیهی و پیش‌پاافتاده می‌شود که همین بدیهی‌انگاشتن و همیشگی بودنِ آن، هرگونه وعدۀ برون‌رفت را نه فقط «ناممکن» که به ابتذال می‌کشد.

مردم جهان قدیم در اجتماع مدنی به شکل قبیله، روستا و یا یک شهر سنتی، با منطق خود با مرگ مواجه می‌شدند و یک قبرستان محلی و یا شهری برای خود داشتند. اتفاق مهم این بود که در دوره‌ی مدرن مقیاس کنترل امر مردن (امر مردن شامل بدن مرده، تشریفات، قبرستان و غیره) بسیار کلان می‌شود. حالا این را توضیح می‌دهم که چگونه دولت ملت‌ها خود را با کنترل امر مردن تعریف می‌کنند. این‌که چه کسی حق تعریف زنده و مرده را دارد، چیزی است که در گذشته به شکل محلی بود، امروزه نهادها یا مکانیسم‌های وابسته به نهاد دولت-ملت هستند که باید تائید کنند شما مرده‌اید یا نه، به این معنی که تا زمانی که شما «گواهی فوت» از نهادی مثل بیمارستان نداشته باشید، حق تدفین ندارید. در واقع چیزی که در دوره‌ی مدرن تغییر می‌کند، تنها مکان قبرستان نیست، بلکه مقیاس کنترل مرده و سیاست مرگ است که تغییر می‌کند. قبلاً این کنترل در سطح اجتماعات محلی بود اما امروز در سطح اجتماعات بسیار کلان است.

ابتدا چند مفروض اولیه‌ی اجتماعی را شرح می‌دهم و بعد با کمک آن‌ها سروقت موضوع خودم می‌روم. تمام اشکال جامعه از بدوی‌ترین تا پیشرفته‌ترین آن‌ها برای این سامان پیداکرده‌اند که از «حیات» حفاظت کنند یا به عبارتی از مرگ جلوگیری کنند. چون تمام اشکال حیات اجتماعی مستلزم یک نوع همکاری هستند که بقای گروه و به تعبیر دقیق‌تر بقای اعضا را تضمین کند. انسان‌ها یاد گرفته‌اند که به ‌تنهایی نمی‌توانند در طبیعت زنده بمانند، انسان از این لحاظ موجودی ضعیف‌تر است، یعنی هرچه انسان فرهنگی‌تر می‌شود، قابلیت‌های طبیعی‌اش برای بقا در طبیعت ضعیف‌تر می‌شود؛ یعنی انسان با فرهنگ به تعبیری ضعیف‌تر می‌شود. به همین شکل موجودات اهلی اصولاً از موجودات وحشی مشابه خود ضعیف‌تر هستند. روی دیگر این مسئله این است که جامعه برای حفظ حیات به وجود آمده است.

مردن از ابتدا یک مسئله‌ی اجتماعی بوده است. اهمیت مردن از اینجا روشن می‌شود که وقتی در یک خانواده کودکی متولد می‌شود، اتفاق بحرانی رخ نداده است و این کودک طی فرایندی چندساله به عضوی از فامیل تبدیل می‌شود، اما سیستم فامیلی با از دست دادن یک عضو به‌کلی متلاشی می‌شود. مسئله‌ی مرگ برای اجتماع مسئله‌ی بسیار مهمی است، چون فقدان شخص یک نوع فروپاشی شبکه‌ی اجتماعی و جهان اجتماعی است. هر چه شخص به مرکز این شبکه نزدیک‌تر باشد، بحران حاصل از فقدانش بیشتر می‌شود و هر چه دورتر باشد اهمیت کمتری دارد.

به همین دلیل آیین‌های مرگ بیش از اینکه معطوف به شخص مرده باشد، معطوف به جامعه است و این آیین‌ها برای ما از لحاظ روانی و اجتماعی مکانیسمی برای بازسازی خود است. به این شکل آیین‌های مرگ نه‌تنها برای مطالعه‌ی خود امر مردن، که برای مطالعه‌ی جامعه مناسب هستند و جامعه از خلال این آیین‌ها، مکانیسم‌های بنیادی خود را نشان می‌دهد. اصولاً امر آیینی اتفاقی است که در آن نیرویی «ایجاد» می‌شود و همه‌ی آیین‌ها اموری خلاقه هستند. این تعبیر که آیین‌ها بازنمایی زندگی سنتی و محافظه‌کارانه هستند، تعبیری سنتی است که ما در اینجا با آن کاری نداریم. انسان‌ها شکل حیات دلخواه خود را در آیین‌ها می‌سازند و توسعه می‌دهند. آیین‌ها مکانی هستند که جامعه در آنجا خود را برای خود بازسازی می‌کند و قواعد، منطق بنیادین، ارزش‌ها و هنجارهایش را برای خود بازگویی و مستحکم می‌کند. در آیین‌های مرگ، جامعه با از دست دادن یک عضو خود با خطر فروپاشی مواجه شده است و به همین دلیل بنیادی‌ترین روابط خود را بازسازی می‌کند و خود را ترمیم می‌کند. هیچ‌وقت پدیده‌ی مهمی مثل مرگ را یک آیین نبینید، همیشه در مسائل بزرگ و کلیدی مثل مرگ، تولد و عروسی با شبکه یا نظامی از آیین‌ها مواجه هستیم که از زنجیره‌ای از خرده آیین‌ها تشکیل‌شده است که توسط آن‌ها جامعه آن پدیده‌ی مهم را کنترل می‌کند.

وقتی بروکراسی سیطره پیدا می‌کند، چه اتفاقی برای بروز احساسات ما می‌افتد؟ بیایید با مسئله‌ی مردن نگاه کلان‌تری به جامعه‌ی خود داشته باشیم. چه اتفاقی برای سیاست مرگ در جامعه‌ی ما می‌افتد؟ همان‌طور که گفتیم جامعه باید خود را با سیاست زندگی تعریف کند ولی روی دیگر همین مسئله سیاست مرگ است، یعنی جامعه برای دفع مرگ به وجود آمده است. در جهان سنتی، افراد مرگ را بیشتر از جهان مدرن در زندگی روزمره‌ی خود لمس می‌کردند. در دوران گذشته مرده جزء دفع شده‌ی زندگی و یک تابو نبود اما در دوران مدرن مردن به یک تابو تبدیل می‌شود که باید شدیداً کنترل و مکانیزه شود.

دولت-ملت در کنار سایر تمرکزگرایی‌هایی که سعی کردند به دست بگیرند، تلاش کردند مسئله‌ی مردن را نیز کنترل کنند؛ وجود «قطعات» مختلف در قبرستان‌ها، همچون قطعه‌ی هنرمندان، شهدا، اعدامی‌ها و غیره و نقش دولت-ملت‌ها در تعیین جایگاه مرده‌ها در این قطعات از نشانه‌های این تلاش است. تفاوت بین مردن معمولی و مردن خاص چیزی است که توسط این نهاد تعیین می‌شود. برای هرکدام از خرده‌ آیین‌های مرگ همچون تشییع، مراسم یادبود و غیره این طبقه‌بندی وجود دارد. اجتماع عزادار می‌تواند یک خانواده‌ی کوچک باشد یا یک اجتماع ملی و یا حتی بین‌المللی. حضور در برخی عزاداری‌ها و یادبودها می‌تواند به‌عنوان جرم تلقی شود درحالی‌که عدم حضور در بعضی دیگر ممکن است این‌گونه باشد. همه‌ی این‌ها نشان‌دهنده‌ی این هستند که مرگ یک امر کلیدی در جهان اجتماعی و امری سیاسی است.

می‌توانیم بررسی عزاداری را در دو سطح ادامه دهیم. تفسیر و تصویر ذهنی مرگ ازنظر عزاداران و شرایط اجتماعی که این تفسیر و تصویر می‌تواند در آن وجود داشته باشد. همیشه باید در نظر داشته باشیم که اینکه ما مرگ را چگونه تفسیر می‌کنیم و اینکه در چه شرایط اجتماعی، سیاسی و تمدنی این‌گونه تفسیر وجود دارد، دو امر متفاوت هستند. جایگاه معنای مرگ هم امر ساده‌ای نیست. اینکه مرگ چگونه می‌تواند در اشکال مختلف معانی مختلفی داشته باشد را توضیح خواهم داد.

ما چند نوع مرگ داریم. در مرگ سنتی، سنت به ما می‌گوید که مرگ چیست، چگونه آن را بفهمیم و چگونه با آن مواجه شویم. سنتی که می‌تواند محلی یا منطقه‌ای و هر شکل دیگری باشد. حامل این سنت باید یک شخص روحانی باشد، کس که باید این مردن را توجیه کند، مراسم آن را برگزار کند و گفتمان غالب این سنت الهیات است که می‌تواند هر دینی باشد. مکانیسم تحمل‌پذیر کردن دعا و طلب صبر، مسافر اصلی روح است. بستر مادی زندگی روزمره و بستر اجتماعی آن معمولاً اجتماعات محلی یا خویشاوندی است.

در مرگ مدرن، دانش تخصصی دلیل مرگ را مشخص می‌کند و مفسر این مرگ به‌طور خاص پزشک و علوم پزشکی گفتمان معنابخش آن است. در این نوع آرامش‌بخشی روان‌شناختی به‌وسیله‌ی مشاور و دارو انجام می‌شود. مسافر اصلی جسم است و بستر آن دیگر روزمره نیست، بلکه فضای کنترل‌شده یعنی بیمارستان است. بستر اجتماعی همان اجتماعات و یا شبکه‌های اجتماعی می‌تواند باشد. این تقسیم‌بندی در عمل و در جهان واقع گاهی ترکیب می‌شوند و ما بسته به موضع، تلفیقی از آن‌ها را به کار می‌بریم چون نه مطلقاً مدرن و نه مطلقاً سنتی هستیم.

نوع دیگر مرگ، مرگ پست‌مدرن است. در مرگ پست‌مدرن عامل بیرونی سنت و تخصص تبیین‌کننده مرگ نیستند بلکه انتخاب خود شخص و انتخاب فردی می‌تواند تعیین‌کننده‌ی معنای مرگ باشد. در این دوره شخص می‌تواند نوع مرگ خود را مشخص کند، چیزی که در دوره‌ی سنت و اوایل دوره‌ی مدرن ناممکن بود و اجتماع به‌هیچ‌عنوان اجازه‌ی خودکشی به اشخاص نمی‌داد و خودکشی گناهی کبیره تلقی می‌شود. این تعیین‌کنندگی به دلیل برجسته شدن فردیت و عاملیت انسان‌ها در دوره پست‌مدرن به آن‌ها داده می‌شود. گفتمان غالب آن روانکاوانه است و آرامش‌بخشی به‌صورت ابراز احساسات است. تفاوت اساسی در این دوره تعیین‌کننده بودن خود فرد و عاملیت فردی او در تمام بخش‌ها است، درحالی‌که در جهان سنت و جهان مدرن دیگری و عامل بیرونی تعیین‌کننده بود.

هر نوع مکانیسم توسعه‌دهنده با خود مکانیسم کنترل‌کننده و سرکوب نیز به همراه دارد. سه نهاد بیمارستان، تیمارستان و مدرسه/دانشگاه نهادهایی هستند که مدرنیته به‌وسیله‌ی آن‌ها آدم‌هایش را می‌سازد، کنترل می‌کند و در صورت لزوم سرکوب می‌کند. هر فرد به مدرسه/دانشگاه می‌رود تا شهروند اهلی نظام اجتماعی جدید شود، اگر به بیراهه برود از تیمارستان سر درمی‌آورد و بدن او نیز توسط بیمارستان کنترل می‌شود. این سه نهاد نهادهای اصلی اهلی‌سازی و سرکوبگری و حافظ نظم اجتماعی هستند. اصولاً نهادهای سلامت نهادهای کنترل هم هستند. در دوران مدرن اتفاقی که به‌واسطه‌ی بیمارستان‌ها رخ داد این بود که مرگ از دوران کودکی به دوران پیری منتقل شد و دیگر به‌ندرت شاهد مرگ کودکان هستیم و به‌اصطلاح امید به زندگی زیاد شده است. در این دوران مرگ‌های طبیعی عمدتاً در سنین بالا اتفاق می‌افتند و این نشان می‌دهد که نهاد بیمارستان مرگ را به انتهای طیف سنی جامعه منتقل کرده است. این نکته‌ی بسیار اهمیت دارد که مدرنیته برخلاف همه‌ی دوران پیش از خود در بیولوژی دست برده است و آن را کنترل می‌کند. یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های مدرنیته سیاست-زیست (Biopolitics) است و در این سیاست سعی می‌کند بدن‌های اعضای جامعه را کنترل و استانداردسازی کند. در همه‌ی جوامع ازجمله کشور ما که برخلاف تصور بعضی کاملاً سنتی نیست و عملکردهای مدرن و پست‌مدرن زیادی را در آن شاهد هستیم، این سیاست وجود دارد.

حال می‌خواهم توضیح بدهم که در دوره‌ی مدرن در کشور ما چه اتفاقی افتاد و می‌خواهیم بدانیم که امروز مرگ در کجای جامعه‌ی ما قرارگرفته است و نسبت جامعه‌ی ما با مسئله‌ی مرگ چیست. برای این منظور باید تحولات کلان جامعه‌ی خودمان در یک قرن اخیر را در نظر داشته باشیم و از دریچه‌ی آیین‌های مرگ جامعه‌ی خود را ببینیم. چند اتفاق مهم در قرن اخیر در ایران رخ داد ازجمله، استقرار نهادهای مدرن بیمارستان، تیمارستان و نهادهای آموزشی، یعنی مکان‌هایی که قصد کنترل کامل جسمی و ذهنی انسان را دارند. نکته‌ی دوم گسترش شهرنشینی است. ما از سال‌های 1320 و به‌خصوص در دهه‌ی چهل به‌واسطه‌ی اصلاحات ارضی با یکجانشینی عشایر، مهاجرت به شهرها و گسترش بسیار زیاد شهرنشینی روبرو شدیم و در این مرحله کلان‌شهرها ظاهر شدند. گئورگ زیمل در مقاله‌ی حیات ذهنی و کلان‌شهر توضیح می‌دهد که وقتی انسان وارد شهر می‌شود چه اتفاقی برای ذهنش رخ می‌دهد و ذهن انسان شهری چه تفاوتی با ذهن ماقبل شهری او دارد.

وقتی تراکم شهر بالا می‌رود نهادها باید غیرشخصی عمل کنند تا بتوانند آن را کنترل کنند و لزوم پیدایش نهادهای کنترل‌کننده یا به عبارتی تسهیل‌کننده با پیچیده‌تر شدن زندگی شهری بیشتر می‌شود. ما در شهرنشینی از اجتماع مبتنی بر خویشاوندی و شناخت رودررو به جامعه‌ی ارگانیکی که افراد آن لزوماً خویشاوندی ندارند، گذر می‌کنیم. در این دوران شاهد پیدایش نهادهای بوروکراتیک نیز هستیم که حاصل سیطره‌ی عقل ابزاری‌اند. و در ادامه مهم‌ترین چیزی که در یک قرن اخیر در ایران اتفاق افتاده است، استقرار دولت-ملت مدرن است. که در واقع همه‌ی موارد قبلی برای تحقق این مورد رخ دادند و رضاخان برای اینکه ملت ایران را بسازد شروع به بسط مدارس و دانشگاه‌ها و نهادهای مدرن پزشکی کرد. ما در دوران مدرن چه دوره‌ی پهلوی و چه دوران جمهوری اسلامی برای تحلیل هر پدیده‌ای نیاز به شناخت مکانیسم‌های دولت ملت داریم.

مهم‌ترین مکانیسم دولت-ملت این است که سعی می‌کند همه را یکسان کند. برای مثال رضاخان در سال 1313 وقتِ سرکشی بخش‌هایی از لرستان را دید و شخصی را که بعداً معروف به قصاب لرستان شد را به آن مناطق فرستاد که حتی حیوانات آن‌ها را هم قتل‌عام کرد. به همین ترتیب یکی از مسائل مهم دولت-ملت‌ها این است که هویت باید یک مرجع داشته باشد و هر نوع هویت متکثر سرکش باید مهار یا حذف شود. در نهایت با عدم توازنی که در ایدئولوژی‌های جامعه در این دوران به وجود می‌آید، اتفاقی در ایران رخ می‌دهد و آن احیای مذهب سیاسی و شروع فرایند انقلاب است. اما مهم‌ترین نکته در فرایند انقلاب چیزی به نام مبارزه و مرگ و مفهوم شهادت است. در این مفهوم مرگ حداکثر تجلی اراده‌ی شخص برای تغییر وضع موجود و استقرار یک نظام سیاسی جدید است. هر نظام انقلابی مستلزم جان‌فشانی است. در انقلاب مجموعه‌ای از آیین‌های مرگ شعله‌ی انقلاب را شعله‌ورتر می‌کنند. مثلاً مراسم چهلم کشته‌شدگان تبریز باعث شروع سلسله‌ای از این مراسم‌ها شد که در سال 57 به اوج رسید. با آیین‌های تدفین و مسئله‌ی شهدای انقلاب است که نیروی کافی برای فروپاشی نظم قبلی و استقرار نظم جدید حاصل می‌شود. در همین راستا جمله‌ی «بکشید ملت ما را، ملت ما قوی‌تر می‌شود» جمله‌ی معروفی است. درواقع نمی‌توان سیاست ایران در پنج دهه‌ی اخیر را بدون مفهوم مرگ یا به تعبیر دقیق‌تر «مرگ مقدس» فهمید، سیاست در اینجا به مفهوم عام سیاست است. نظام سیاسی ما با این ایده مستقر می‌شود.

اما اتفاق دیگری می‌افتد که نسبت ایده‌ی مرگ مقدس و نظام سیاسی را تقویت می‌کند و آن اتفاق جنگ است. جنگ دوباره این منطق را تشدید می‌کند و جامعه در مقابل تمامی فشارها مجدداً خود را بر مبنای مفهوم شهادت بنا و تقویت می‌کند. محور اصلی که «جنگ» و «انقلاب» را بازنمایی می‌کند مفهوم «شهید» است. یعنی پیکر شهید تبدیل به سمبلی برای پیکر جامعه می‌شود. پیکر جامعه برای اینکه بتواند خود را حفظ و تعریف کند و تداوم بیابد، خود را در پیکر شهدا بازیابی می‌کند و مرگ مقدس تبدیل به عنصر اصلی حیات جامعه می‌شود. از طرف دیگر در انقلاب گفتمان مذهبی تشیع روی کار می‌آید که عنصر اصلی منطق آن گذشته از بقیه‌ی اصول دینی، واقعه‌ی کربلا است که هسته‌ی اصلی آن همان مفهوم شهادت است. جامعه‌ی ما بدون این مفهوم نمی‌تواند انسجام خود را حفظ کند، به همین دلیل به‌صورت دوره‌ای تکرار می‌شود. در جامعه هر بار با مواجهه با این شهدا – شهدای جنگ، شهدای گمنام، شهدای حرم و غیره – شوری ایجاد می‌شود و قدرت می‌گیرد، قدرتی که هژمونی و مشروعیت نظام حاکم را برای جامعه بازتولید می‌کند. ازلحاظ میتولوژی و شناختی هم مقوله‌ی شهادت عنصر اصلی هویت و معنا بخشی جامعه‌ی شیعی بود. یک موقعیت عینی مثل جنگ با این ساختار ذهنی به‌خوبی آمیخته می‌شود.

همه‌ی نظام‌های سیاسی به‌نوعی بر همین مبنا بنا می‌شوند و با هزینه‌ی جانی برای مشروعیت خود به تعریف خود می‌رسند. شکل آرمان‌ها می‌تواند اسلامی، شیعی و یا حقوق بشری باشد ولی در هر صورت جامعه حول این آیین‌ها تقویت می‌شود. آیین‌ها فرآیندهای خلاقانه‌ای هستند که در آن‌ها امر اجتماعی و قدرت اجتماعی تولید می‌شود و این‌طور نیست که آیین‌ها تنها بزرگداشت امر مقدس باشند بلکه در آن‌ها امر مقدس تولید می‌شود و تجربه‌ی این امر در خلال آیین‌ها به دست می‌آید. یعنی با انجام درست یک آیین حسی از مواجهه با امر مقدس در فرد شکل می‌گیرد. جامعه وقتی مراسمی برای یک شهید برگزار می‌کند، امر مقدس–که به عبارتی خود جامعه است– دوباره احیا می‌شود و به همین خاطر پیکر شهید سمبل پیکر جامعه است. در آیین‌های مرگ، همچون مراسم روز عاشورا، تمامی افراد از همه‌ی اقشار جامعه دخیل هستند، ویژگی‌ای که در آیین‌های دیگر کمتر مشاهده می‌شود. چراکه ذهن تمام افراد جامعه با این مفاهیم مذهبی شکل‌گرفته است، همان‌طور که انسان‌شناسی شناختی به ما نشان می‌دهد وقتی مفهوم خدا وارد ذهن انسان می‌شود دیگر از آن خارج نمی‌شود. در سنت ما اوج تجربه‌ی دینی تقریباً همیشه با گریه همراه است و به همین دلایل است که حکومت تمام قدرت خود را در حفظ این آیین‌ها به کار می‌برد.

جامعه‌ی شیعه بر مبنای وقایع تراژیک مرگ خود را بنا کرد، به همین دلیل مهم‌ترین وقایع مربوط به امامان شیعه شهادت آن‌ها است و مهم‌ترین چرخه‌های آیینی حول منطق مرگ مقدس شکل‌گرفته‌اند. مکان‌های مقدس به‌صورت سمبلیک تجلی وجدان جمعی هستند و مهم‌ترین مکان‌های مقدس امام‌زاده‌ها، قبرستان‌ها و آرامگاه‌ها هستند. عمل زیارت یکی از اصلی‌ترین اعمال در مذهب شیعه است که هسته‌ی اصلی این عمل نیز مرگ است. در همه‌جا با عنصر بدن مرده است که قدرت و سیطره‌ی گفتمان‌های الهیاتی و سیاسی موجود را می‌توان نشان داد. با توجه به تعداد بسیار زیاد امامزاده‌ها باید در نظر داشت که در این تحلیل شخص مرده و اینکه واقعاً چه کسی در آن مکان دفن شده است اهمیت ندارد، بلکه این موضوع حائز اهمیت است که جامعه‌ی شیعه به هر صورت باید خود را حول یک قبر مقدس، تقدیس، تکرار و اثبات کند. این امر حتی در مهم‌ترین روزهای سال هم نمود پیداکرده است. تعطیلات لحظات خاصی هستند که جامعه به‌واسطه‌ی آیین‌هایی خود را برای خود بازسازی می‌کند و مهم‌ترین تعطیلات در آیین‌های شیعه محرم و بقیه‌ی ایام شهادت است. بنابراین جامعه‌ی ما جامعه‌ای کاریزماتیک است که خود را برمبنای مرگ مقدس یا پیکر مقدس ساخته است و این ساختن همیشه تکراری نیست بلکه هر بار در جامعه آیین‌های جدیدی ظهور پیدا می‌کنند. هر جمعی که در این نظام بخواهد انسجام پیدا کند و قدرت بگیرد در مرحله‌ی اول برای خود مراسم و آیین‌های مرگ و عزاداری برگزار می‌کند. مرگ ایدئولوژیک شکل‌های دیگری هم دارد و یک رشته‌ی زنجیروار را به وجود می‌آورد، همچون ارتحال، جانبازی و غیره که کدام بنا بر هزینه‌ای که برای تثبیت این جامعه پرداخته‌اند از آن سهم می‌برند و به هسته‌ی قدرت نزدیک‌تر می‌شوند.

علاوه بر این اشکال مرگ مقدس و مرگ‌های ایدئولوژیک، مرگ‌های غیرایدئولوژیک هم وجود دارند، همچون مرگ براثر کهولت سن، مرگ براثر تصادف، مرگ براثر بیماری، مرگ ناگهانی، مرگ خودخواسته و مرگ‌های پنهان.

به همان صورت که نظام‌های سیاسی مرگ‌هایی را مهم و برجسته می‌کنند و برای آن‌ها آیین برگزار می‌کنند، مرگ‌هایی را نیز پنهان می‌کنند، چراکه آشکار شدن این مرگ‌ها باعث تزلزل نظام سیاسی می‌شود. این مرگ‌ها درواقع تلفات ناگزیر عملکردهای دولت ملت‌ها هستند و این تلفات در همه‌ی نظام‌ها وجود دارد. درحالی‌که جوامع پیشرفته تلفات انسانی را به بیرون از خود و به جوامع دیگر منتقل کرده‌اند.

از همین ابتدا باید بگویم که آیین‌های مرگ را می‌توانیم از وجوه مختلف مورد بررسی قرار بدهیم اما آن چیزی که در این پژوهش اهمیت دارد تأثیر تجربه تجدد ایرانی بر آیین‌های مرگ است. تجربۀ تجدد در سنت ایرانی نه تنها مولد عناصر، نهادها و نظام‌های معنایی جدید در زندگی ایرانیان بوده است، بلکه از طرف دیگه توانسته نهادها و فرآیندها و نظام‌های معناییِ سنتی را هم مورد بازاندیشی و نوآوری قرار بدهد. در این بازاندیشی،‌ ما شاهدِ نوعی بازسازی خلاقانه سنت‌ها و آیین‌های سنتی هستیم که از یک طرف نوعی تداوم و پیوستگی را با میراث سنتی خودش نشان می‌دهد و از طرفِ دیگه نوعی بازآرایی عناصر صوری، محتوایی و نوآوری در آنها برای انطباق با زمینه و زمانه جدید را نیز فراهم میکند.

از این منظر فهم بازسازی بازاندیشانه در آیین‌های ایرانی می‌تواند موضوع مهمی برای مطالعات آیینی و فرهنگی در ایران باشد. که در این راستا کمتر توجهی به تجربه تجدد در آیین‌های مرگ بالاخص آیین‌های تدفین شده است. از آنجا که مرگ،‌ بخشی از زندگی و حیات اجتماعی است، و آیین‌های مرگ هم یکی از دینامیسم‌های فرهنگی کلیدی برای برساخت زندگی جمعی است،‌ لذا می‌توانم بگویم آیین‌های مرگ نیز در مواجهه با تجربه تجدد تغییراتی داشته‌اند.

در این پژوهش ما به دنبال فهم این مواجهه در آیین‌های مرگ و تجربۀ تجدد بودیم و می‌خواستیم ببینیم پیامدهای این مواجهه چه بوده و چه تاثیری در فرم و محتوا و دلالت‌های فرهنگی و اجتماعیِ این آیین‌ها داشته است. برای پاسخ به این مسأله، مطالعۀ موردی خاصی انجام دادیم؛ سازمانِ بهشت‌زهرا مهم‌ترین و فعّال‌ترین گورستانِ شهرِ تهران است. تاکیدِ ما در این گورستان یا بهتر است از همین ابتدا بگویم «سازمان‌گورستان»، محیطِ «عروجیان» یعنی محلِ برگزاری آیین‌های تدفین، اعم ‌از تطهیر، تکفین، نماز بوده است. مسألۀ محوری در این پژوهش دارای دو وجه و بُعد کلیدی از آیین‌های مرگ و تدفین بود 1) کنترل و بازتوزیعِ فضاهایِ عاطفیِ تدفین2) فرآیندهای اداری سازمانِ مرگ که بخشی از آن شاملِ نقشِ متولّیانِ این آیین‌ها در الگوی یک نظامِ سازمانی است.

آیین مرگ در بهشت‌ زهرای تهران

بهشت‌زهرا از اوایلِ دهۀ هفتادِ شمسی با توجّه به رشدِ جمعیت و در پیِ آن افزایشِ بی‌رویه مرگ برای تسهیلِ پرداختنِ به مناسکِ تدفین با رویکرد جدیدی، یعنی سازمانی‌شدنِ گورستان، به صورتِ رسمی آغازِ به فعالّیت کرد. برای فهمِ سازمانی شدن گورستان ما می‌بایست فرآیندِ تقسیمِ اجتماعی در آیین‌های مرگ را در دو الگوی پیشامدرن و مدرن مطالعه می‌کردیم. منظور از تقسیمِ اجتماعی در آیین‌های مرگ چه بوده؟ در اصل منظور ما این بوده که چه کسانی، با چه اهدافی و چگونه در برپاییِ این مناسک دخیل بوده‌اند و سازمانی شدنِ مرگ چه پیامدهایی بر روی درکِ ما از آیین‌های تدفین دارد؟ بر این اساس، مطالعۀ الگوی پیشامدرن به ما در چگونگیِ شکل‌گیری آیین‌های تدفین، فهمِ نظمِ این آیین‌ها و درکِ انسان‌ها از پدیدۀ مرگ کمک می‌کند و به سؤال‌هایمان، که آیا نظم و معناهایی که در گذشته وجود داشته است، هنوز هم در جای خود باقی مانده است یا خیر، پاسخ می‌دهد. مطالعات نشان داد که در دو الگوی ذکر شده، یعنی الگوی فرهنگِ شهرهای سنتی و مذهبی –که کماکان قابل مشاهده است- نزدیکان بیشترین نقش را در برگزاری آن به عهده دارند و ما شاهد کمترین تفکیکِ متخصصان در نظامِ آیینی تدفین هستیم و الگوی شهرهای مدرن که در کلان‌شهرها حضور دارد، از یک تقسیم بندی زیادی برخوردار است. بر پایۀ همین مطالعه به نظر می‌رسید که منطقِ شکل‌گیریِ این تقسیم اجتماعی برپایۀ دوگانۀ عقلانیتِ ارزشی/ ابزاری است.

عقلانیتِ ارزشی متعلق به دوران پیشامدرن و جوامع شهری سنتی است که می‌توان منشأ آن را باورهای دینی در فرهنگِ ایرانی شیعی در نظر بگیریم. این باورهای دینی خودشان را، در رفتارهای افراد، که مبتنی بر مستحباتِ دینی و دارای ثواب دنیوی و اخروی هستند، متجلی می‌کند. به عنوانِ مثال تطهیرکردن از حرفه‌های انبیاء و بزرگانِ دینی است. یا تطهیرِ چهارجسد در باورهای اسلامی مستحب و ثوابِ بسیاری دارد. حتّی در دورانِ مدرن که انجامِ آیین‌های مرگ براساسِ عقلانیتِ ابزاری انجام می‌شود تقریباً همۀ داده‌رسان‌های ما (تطهیرکنندگان، ناظران شرعی، کارمندان) که به فعالیتِ خود به عنوان یک منبع درآمد اقتصادی و معیشت زندگی نگاه می‌کنند، بر مواردی همچون مستحبات و ثوابِ اخروی صحه می‌گذارند که این خودش تأییدی بر وجودِ عقلانیتِ ارزشی در گذشته است. در دورانِ مدرن درمقابلِ عقلانیتِ ارزشی، که در بالا اشاره‌ای گذرا به آن شد، یک عقلانیتِ ابزاری‌ وجود دارد که، برخلافِ قبلی، ریشه در تجربۀ تجدد دارد. یعنی بازمانده‌ها دیگر هیچ نقشی در برگزاریِ آیین‌ها برعهده ندارند و فرصتِ انجامِ آنها هم در این فضا وجود ندارد و افرادِ درگیر با این آیین‌ها صرفاً با توجیهاتِ عقلانیِ مبتنی بر اقتصاد به این امور می‌پردازند نه باورهایِ دینی که نشأت گرفته از عقلانیتِ ارزشی است.

بر اساس دو مدلی که در بالا به آنها اشاره کردم. در گذشته، متوفا، در محيط‌هاي سنّتيِ روستايي و شهريِ كوچك، پس از رویدادِ مرگ، با همراهی و مشارکتِ بازماندگان در آیین‌های وابسته به جسد، یعنی تطهیر و تکفین، و بدون انجام هیچ‌گونه تشریفات اداری‌ـ سازمانی به خاک ‌سپرده می‌شد. امّا، در پی تغییراتی که به‌واسطۀ مدرن شدنِ جامعه و شهری شدنِ آن رخ داده است، دیگر برای بازماندگان امکانِ همراهی و مشارکت وجود ندارد. این انفصال در کُنش‌های فیزیکی‌ـ عاطفی تحتِ تأثیرِ تراكمِ زيادِ مردگان و لزوم سازمانی‌شدن و، به عبارتی، بوروکراتیک‌شدنِ آیین‌های مرگ است. این انفصال عدمِ ارتباطِ فیزیکیِ کنشگران (بازماندگان) با جسد است. عدمِ ارتباطِ فیزیکی‌ای که در تمامِ مراحلِ آیین‌های تدفین، یعنی از ابتدای رخدادِ مرگ تا زمانِ خاکسپاری همانطور که در تصویر1 ملاحظه میکنید مشاهده می‌شود. همچنین این انفصالِ فیزیکی منجر به کاهشِ کُنش‌های عاطفیِ کنشگران نسبتِ به جسد می‌شود. به بیانی دیگر، در گذشته تجربۀ مرگ تجربه‌ای جمعی با حجم انبوهی از کنش‌های احساسی و بارعاطفی بالا بود و این اعضای خانواده بودند که آیین‌های وابسته به جسد را برگزار می‌کردند و در خلال آن دائماً انفجارهای عاطفی شدیدی رخ می‌داد.

کُنش عاطفی‌ـ فیزیکی میان بازماندگان و جسد در بازۀ زمانی پنجاه ساله، ایران. نگارنده 1394

1: کنش عاطفی- فیزیکی در الگوی‌های سنّتی روستاها

2: کنش عاطفی- فیزیکی در الکوهای سنّتی شهرها؛ شیراز و اصفهان

3: کنش عاطفی- فیزیکی در الگوی مدرنِ کلان‌شهرها؛ تهران، بهشت‌زهرا

آمارِ سازمان از دهۀ هشتاد تا نود از مراجعۀ روبه‌رشد و روزانه تعداد زیادی از شهروندان خبر می‌دهد. مدیریت و برنامۀ هدفمندِ ساختمانِ عروجیان انجامِ تطهیر، تکفین، نماز و سپس خاک‌سپاری است. مدیریتِ این مکان با توجّه به ضوابط و آیین‌نامه‌های متعدد شکل گرفته است. همچنین همگیِ افرادِ حاضر در این فضا بواسطۀ تخصصی شدنِ حرفه‌ها، دوره‌های آموزشی مختلفی دیده‌اند و یا به صورت دوره‌ای در حال آموزش‌های متعددی هستند. از سوی دیگر خودِ مدیریت، نیز در این راستا، آموزش دیده است.

تخصصی شدن و تقسیمِ کار با نظامِ عقلانیِ بوروکراسی در یک راستا و وجود هر یک از آن‌ها، در جوامعِ شهریِ مبتنی بر پیچیدگی، مستلزم دیگری است. پس، هرچه این نظام‌های شهری، بواسطۀ مواجهه با پدیدۀ مدرن پیچیده‌تر شوند، رفتارهای مردم در جامعه هم از پیچیدگی بیشتری برخوردار می‌شود. پس، شکل‌گیریِ یک نظامِ عقلانیِ مبتنی بر تخصصی‌شدن و تقسیمِ کار در جهتِ انجامِ مناسک دینیِ وابسته به مرگ از الزاماتِ چنین نظامِ شهری مبتنی بر پیچیدگی است که سازمانِ بهشت‌زهرا و، در اصل، معاونتِ عروجیان سعی کرده است که به انجامِ سریعِ مناسک، کمک کند.

همانطور که پیش‌تر هم گفته شد، در الگوی سنتی برگزاری تمام آیین‌هایی که در بخشِ اوّل به ان اشاره کردم برعهدۀ خانواده و محدود به یک یا دو نفر بود. نکتۀ دیگر اینکه در بسترِ این مدل جوامع بازماندگان بر چگونگیِ انجام این آیین‌ها واقف بودند و در زمانِ انجامِ این فرآیند نیاز به تخصص مشاهده نمی‌شد. این مسأله از لحظۀ ابتدای وقوعِ مرگ تا پایانِ خاک‌سپاری در این پژوهش قابل پی‌گیر بود.

از طرفی در پیِ مواجهه جامعۀ سنّتی با پدیدۀ مدرن گورستانی که تا پیش از این در شکلِ محلّی فعالیّت داشت به خارج از شهر تهران منتقل و به یک سازمان تبدیل شده است. این سازمان از گورستان بهشت‌زهرا به سازمان بهشت‌زهرا تغییر ماهیّت یافت، تدفین‌های عمومی در قطعاتِ متفاوت انجام شد و در شکلِ طبقه‌بندیِ اجتماعی در فضای سازمانی تجلّی یافت. سازمان هم با توجّه به ویژگی‌های سازمانی در دنیای مدرن از مؤلفه‌هایی همچون عقلانیّت، علمی‌شدن(یعنی مدیریت)، بهداشت و تکنولوژی، که تمامّا نشان‌دهندۀ تخحصص‌گرایی در امور وابسته به مرگ هستند، استفاده کرده است. به عبارتی تحوّلاتِ آیین‌های مرگ درپیِ حذف شدنِ برخی از آن‌ها و اضافه‌شدنِ دیگر عناصر منجر به این امر شده است که افرادِ جامعه با یک تجربۀ جدیدِ مرگ مواجه شوند که ناشی از یک تجربۀ مدرن در فرهنگ ایرانی است. یعنی ما به‌واسطۀ تجدد یا همان مدرن‌شدنِ فرهنگ ایرانی با تحوّلاتِ بخشی از فرهنگ‌ــ در عینِ ثباتِ بخش‌هایی از آن‌ــ مواجه هستیم. در این میان آیین‌های مرگ، اگرچه مبانی فقهی و شرعی‌اش تغییر نکرده، امّا، به‌واسطۀ بوروکراتیک‌شدن، بُعدِ اجرایی آیین‌ها و بر این اساس نحوۀ تجربۀ ما از آیین‌های تدفین، تجربۀ اجتماعی و عاطفی و درونی و حتی نحوۀ درک ما از مفهوم مرگ یا مرده (مرده‌ای که دیگر به ندرت می‌توان دید، یعنی فرآیند سازمانیِ شدن آیین‌های تدفین، هرچه بیشتر مرده را از دیده شدن توسط افراد زیادی از وابستگان پنهان کرده است) عمیقاً متحوّل شده است. لذا، آيين‌هاي تدفين بيش از آنكه منجر به تداوم الگوهاي سنّتي باشند، در بستر توسعۀ شهري و تحوّلات اُرگانيكِ جامعۀ آن بستري براي تحوّل بوده‌اند. به‌عبارت ديگر سازمان بهشت زهرا، شيوه‌ها و آيين‌هاي جديد تدفين الگوهاي جديدي از تجربۀ مفهوم مرگ و مواجهه با آن را ايجاد كرده است که عملاً متأثر از منطق بوروكراتيك‌شدن فضاي تدفين و مقدّمات و مؤخّرات آنست. برهمین اساس در پژوهش‌هاي بعدي مي‌توان اين تحوّل در فرم‌ها و محتواها و كاركردهاي آييني در بستر كلان‌شهر تهران و پيامدهاي آن را مطالعه كرد و نشان داد که چگونه از خلال اين تحوّلاتِ آييني ما با تحوّلاتِ تجربه‌هاي فرهنگي مواجه هستيم و چگونه آيين‌ها بستري براي نوآوريِ فرهنگي می‌شوند.

ردپای این الگوی اسطوره‌ای- بازگشت مجدد که در قالب گیاه و درخت در اساطیر ما ایرانی‌ها آمده است- را بارها در داستان‌های مختلف می‌توان پیدا کرد. کهن‌الگوی این برخورد با مرگ، به احتمال زیاد از الگوی اسطوره‌ای «تموزی» خدای شهید‌شوندۀ مردم بین‌النهرین گرفته شده است که با مرگ هر سالۀ این خدای بین‌النهرینی که نماد حاصلخیزی و باروری گیاهان بوده، مراسم سوگواری بزرگی از طرف همسر وی ایزدبانو «ایشتار» که خواهان بازگشت مجدد وی از دنیای مردگان زیر زمین بوده، برپا می‌کردند. در واقع با کشته شدن هر سالۀ تموزی توسط گرگی و رفتن وی به جهان زیرین باروری و رویش نیز از زمین رخت بر می‌بسته و مردمان هر ساله با برگزاری مراسم سوگواری و قربانی کردن، آن هم در جای خشک و خارج از شهر-همراه با مویه و زاری گروهیِ زنان- از درگاه دیگر خدایان بین‌النهرین، خواستار بازگشت مجدد تموزی-که با خود باروری و رویش را به همراه داشته- می‌شدند. در تفکر آنان سوگواری نه برای مرگ ایزد تموزی، که به امید گشایش و باروری جدید بوده است. علاوه بر چرخۀ مرگ و زندگی و نگرش راجع‌به مرگ که امیدی برای بازگشتی دوباره بوده، عزاداری و نحوۀ به سوگ نشستن آنان نیز به اسطوره‌های ایران راه یافت. این کهن‌الگوی بین‌النهرینی زیرساختِ بسیاری از دیگر داستان‌های اسطوره‌ای ایرانی که چرخه مرگ و زندگی را نشان می‌دهد، بوده است.

اما این طرز نگاه به مرگ و امید به بازگشت دوباره به این جهان، از جبری بزرگ  در پشت پرده خبر می‌دهد، آن هم جبر طبیعی غالب بر زندگی گذشتگان که فضای فکری آنان را در بسیاری از جهات در بر گرفته بود. غلبۀ گرگ بر ایزد تموزی و مرگ وی و بازگشت دوبارۀ او نشان از غلبۀ هر ساله زمستان بزرگ بر تابستان بزرگ بوده، ارتباط دادن تعریف از مرگ با تغییرات طبیعی مقتضایی زیست نیاکان کشاورزمان بوده و مرگ آدمی را همسان با مرگ طبیعت در نظر میگرفته‌اند. همانطور که با حضور «رپیهوین» ایزد موکل بر نیمروز و نگاهبان گرمای روی زمین در تمام تابستان در روی زمین، سرسبزی و باروری وجود داشت، با غلبۀ زمستان و رفتن هر سالۀ او به زیرزمین و سرزمین مردگان، زمین در مرگ موقت خود فرو می‌رفت. در حالی که او محافظ ریشه‌های درختان و آب‌هایی زیر زمینی بوده تا از سرما حفظ شوند و با آمدن بهار رویش دوباره داشته باشند که هر ساله نیز این ماجرا تکرار می‌شده است. انسان گذشته نیز همانطور که گفتیم، زندگی خود را بر پایۀ کشاورزی می‌دید، چرا که کشاورزی ادامۀ زندگی و حیات وی را فراهم می‌کرده، پس برای پر باری هرسالۀ خود با رفتنِ فصل رویش و زندگی نباتی، به سوگ نشستن‌ها و مویه و قربانی‌کردن‌های خود را آغاز می‌کرد، که این سوگواری با امیدی برای بازگشت از جهان مردگان بوده است نه سوگواری ناامیدانه‌ای برای پایان همه چیز در این دنیا.

این نوع نگاه به نیستی در داستان مرگ سیاوش و سوگواری برای او نیز دیده می‌شود. داستان سوگ سیاوش یا آیین سیاوشان از داستان‌هایی است که هنوز در سرزمین ما به آن پرداخته می‌شود. این داستان نیز نمونۀ بارز این نگاه –گیاه‌باوری و بازگشت مجدد بعد از مرگ- در داستان‌های برجای مانده از نیاکانمان است. گویی در اینجا نیز عناصر داستان‌های قبلی گرد هم آمده‌اند؛ سیاوش مورد رشک نامادریش سودابه قرار می‌گیرد و وی نیز برای دوری از نامادری به جنگ تورانیان و مقابله با افراسیاب می‌رود. در منابع آورده‌اند: زمانی که افراسیاب  بس آشوب و ویرانی کرد، باران را از ایرانشهر بازداشت، و خشکسالی سرتاسر ایران را گرفت. واژۀ افراسیاب خود به معنای نیروی اهریمنی‌ است که جلوی آب را می‌گیرد. پس افراسیاب نماد خشکسالی بوده که با حملۀ خود باروری و زندگی نباتی از روی زمین رخت برمی‌بندد. پس سیاوش به مقابله با افراسیاب نماد خشکسالی می‌رود تا شاید مجددا باروری را به ایرانشهر بازگرداند اما مورد کین افراسیاب قرار می‌گیرد و به فرمان او سیاوش کشته می‌شود. فردوسی بارها و بارها به «درخت بودن» سیاوش در اشعارش اشاره می‌کند و او را به سان سرو و بید می‌داند. سیاوش از زیر تیغ افراسیاب می‌گذرد، که بعد از این واقعه، مردم در ایرانشهر برای او سوگواری بزرگی سر می‌دهند، و مراسم هر سالۀ به سوگ نشستن برای سیاوش، در برخی از نقاط ایران همچنان وجود دارد. اما چرا سوگواری برای سیاوش؟ دلیل آن را می‌توان در ادامۀ داستان کشته شدن سیاوش دنبال کرد، که در ماجرایی مرگ او نیز همانند مرگ کیومرث -کهن الگوی خدای شهید شوندۀ تموزی- تکرار می‌شود؛ فردی می‌میرد، برای او سوگواری سر می‌دهند و رویشی دوباره از زیر زمین سر در می‌آورد، به این سبب که بعد از مرگ سیاوش و با ریخته شدن خون وی بر زمین، گیاهی رشد می‌کند؛ به این معنا که مرگ پایان زندگی نیست و در این نوع از تفکر اسطوره‌ای، مرگ نقطه‌ای است برای بازگشت و رهایی از زمستان و خشکسالی نابارور. نمونه‌های همین سوگواری‌ها را می‌توان در مراسم سوگواری‌های هر سالۀ خودمان در روز عاشورا برای امام حسین نیز دید، در بعضی از نقاط ایران مانند یزد و ابیانه و نایین -یعنی نقاط خشک ایران- مراسمی برای این روز برگزار می‌کنند؛ تحت عنوان مراسم «نخل‌گردانی». مراسمی که در آن اتاقکی را از جنس چوب می‌سازند و شکل بیرونی آن مانند درخت سروی است که آن را بر روی دست‌ها می تابانند. برپایی هر سالۀ نخل‌گردانی مانند برگزاری مراسم سوگ سیاوش است. استفاده از این اتاقک چوبی که به مانند درختی بر دست‌ها می‌تابد، سوگواری برای بزرگِ از دست‌رفته‌ای است و برای انسانِ امروزی فقط کاربرد آیینی را دارد که هر سال تکرار می‌شود و امیدی به بازگشت نیست. ولی در سوگ سیاوش درختی را بلند می‌کنند چرا که او نماد باروری و رویش دوباره است. در مقیاس کوچک‌تر این رسم، تابوت‌های چوبی برای حمل مردگان است که با آن مرده را بر روی دست‌ها روانۀ خاک می‌کنند؛ در حالی که او را به خاک می‌سپاریم و مویه سر می‌دهیم- چرا که او را برای همیشه از دست داده‌ایم و مرگ برای انسان امروزی رفتنی بی‌بازگشت و نقطه پایان است- در حالی‌که برای انسان گذشته، که این آیین‌ها از ذهن آنان سرچشمه گرفته است، به معنای بازگشتی سیاوش‌وار است.

واژۀ مرگ و غم از دست‌دادن عزیز، سالیانِ سال در این سرزمین وجود داشته و در این مسئله که مواجهه با مرگ، در ذهن انسان گذشته و نیاکانمان نیز امری سهمگین بوده است، شکی نیست. بنابراین او نیز در پی یافتن راه‌حلی برای پذیرش این واقعیت و کاستن از درد و رنجش بوده است. پس به این باور می‌رسد که زندگی در این جهان با مرگ پایان نمی‌پذیرد، بلکه مرگ مرحله‌ای گذراست، که تو را به شکلی دیگر به جهان بازمی‌گرداند و این چرخه تا بی‌نهایت برای آنان تکرار می‌شده است تا به نوعی جاودانگی و نامیرا شدن برسند.

منابع:

• الیاده- میرچا، اسطوره و واقعیت، ترجمه: مانی صالحی علامه، چاپ دوم، نشر کتاب پارسه، تهران،1393
• بهار-مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، چاپ هشتم، نشر چشمه، تهران،1393
• بهار-مهرداد،پژوهشی در اساطیر ایران، چاپ نهم، نشرآگه، تهران، 1391
• دوبوکور-مونیک، رمزهای زنده جان، ترجمه:جلال ستاری، چاپ چهارم، نشر مرکز، تهران، 1391
• فرنبغ دادگی، بندهشن، ترجمه: مهرداد بهار، ، چاپ پنجم، انتشارات توس، تهران،1395
• کریستن سن- آرتور، نخستین انسان و نخستین شهریار، ترجمه: ژاله آموزگار و احمد تفضلی، چاپ پنجم، نشر چشمه،تهران، 1393
• هینلز-جان، شناخت اساطیر ایران، ترجمه: ژاله آموزگار و احمد تفضلی، چاپ نوزدهم،نشر چشمه، تهران، 1395

پس از رود استوکس، «کربروس» سگ سه سر هادس ایستاده بود. پشت سر کربروس، دروازه‌های جهان مردگان دیده می‌شد و این سگ، پاسبان آن دروازه‌ها بود. در کنار کاخ هادس و همسرش پرسفونه، سه داور ایستاده بودند تا روان‌هایی را داوری کنند که بدان جای می‌رسیدند. سه جاده نیز پیش روی مردگان است که داوران، هر کدام را به یکی از آنها می‌رانند: «الوسیون»، جایگاه نیکوکاران و مردمان نزدیک به ایزدان بود. کسانی که به این جایگاه می‌رسیدند، می‌توانستند همواره در آنجا زندگی کنند و از چرخه‌ی باززایی بگریزند. با این همه، اگر یکی از ایشان بازگشت به زمین را بر می‌گزید و در زندگی دوم و سوم خویش نیز می‌توانست به الوسیون برسد، به آبخوستی به نام «آبخوست خوشبختی» راه می‌یافت که بهشت جاوید به شمار می‌رفت. کسانی که کارهای نیک و بدشان هم‌اندازه دانسته می‌شد، به مرغزار «آسفودلوس»، می‌رفتند. «تارتاروس»، درست زیر سرزمین مردگان بود، چُنان که سرزمین مردگان، زیر سرزمین زندگان جای داشت. پس از این که زئوس، تیتان‌ها را شکست داد، آنها را در آنجا به بند کشید.

از زمان‌های دور، نام هادس را به چشم «نادیدنی» می‌دانستند و امروزه نیز زبان‌شناسان بدین ریشه باورمند هستند. این ریشه‌شناسی، پیوند هادس را با کلاه‌خود ناپدیدکننده‌ای آشکار می‌کند که در کهن‌وک‌ها[اسطوره]  از آن اوست. ترس یونانیان از هادس، چهره‌ی راستین او را از ما پنهان می‌دارد. می‌دانیم که یونانیان او را نیایش نمی‌کردند و نیازها برای او فرو نمی‌فرستادند؛ گزارش‌های یونانی از هادس، بسیار اندک هستند و نگاره‌هایی که از او در دست داریم، از آن هم کمترند.

کمابیش در سده‌ی پنجم پیش از ترسایی، یونانیان از آن روی که از نام هادس می‌ترسیدند، نام‌های فراوانی را جایگزین نام او کردند تا نامش بر زبان‌ها برده نشود، یا دست‌کم، کمتر برده شود. هادس بیشتر به نام «پردارایی» یا «بسیارگیر» خوانده می‌شد. به ویژه از آن روی که همه‌ی جان‌ها به فرجام، شکار هادس بودند، یا از آن روی که همه‌ی رستنی‌ها از دل خاک بر می‌آیند، یا از آن روی که گوهرهای پربها، از زیر زمین به دست می‌آمد. از آن روی که هادس فرمانروایی بزرگی داشت، «فرمانروای مردان» یا «فرمانروای مردمان» یا «زئوس زیر زمین» خوانده می‌شد. می‌دانیم که هادس، با یاری برادرانش زئوس و پوسوئیدون، تیتان‌ها را برافگند و مردمان را به جای ایشان پدید آورد. پس از پیروزی، زئوس فرمانروای آسمان‌ها شد، پوسوئیدون، فرمانروایی دریاها را پذیرفت و هادس، فرمانروای زیرزمین نام گرفت. هادس «ایزد باختری» بود و «بدنام» دانسته می‌شد. روی هم رفته، هادس به اندازه‌ای جانشین‌نام داشت که در یکی از ستایش‌سرودهای دمتر، او را «فرزند بسیارنامِ کرونوس» خواندند. گمان می‌رود که او با «زمستان بزرگ» نیز پیوندهایی داشته باشد.

دمتر، ایزدبانوی باروری جانوران و گیاهان است که به مردم کشاورزی آموخت. از هم‌خوابگی زئوس با دمتر، دختری به نام «پرسفونه» زاده می‌شود. هادس، پادشاه سرزمین مردگان به پرسفونه دل می‌بازد. از آنجا که زئوس با همسری هادس و دخترش پرسفونه هم‌داستان است، گایا بر سر راه او گل نرگسی پروراند که چون پرسفونه آن را چید، به دره‌ای فرو افتاد که هادس در آنجا چشم به راه او بود.

در هنگام ربایش پرسفونه، فریاد دادخواهی او به گوش مادرش دمتر رسید و او، خشمگین از ایزدان، در پیکر زنی به الوسیس فرود آمد و با آتشی در کف، به جست‌وجوی دخترش پرداخت. دمتر در راه، به پسر شهریار الوسیس، کشاورزی آموخت و او باید نخستین کشاورز بوده باشد. هلیوس، که بر پایه‌ی کهن‌وک‌ها، از همه چیز آگاه است، داستان ربایش پرسفونه را به دمتر گفت. دمتر از هادس خواست او را از جهان مردگان باز گرداند و هادس نپذیرفت. با اندوهگین شدن دمتر، گیاهان اندک اندک خشکیدند.

زئوس که چنین دید، هرمس را نزد هادس فرستاد تا پرسفونه را آزاد کند. هادس پذیرفت، با این همه اناری به پرسفونه داد که چون از آن خورد، به جهان زیر زمین بستگی پیدا کرد. از آن روی، ناگزیر شد چهار ماه از سال را نزد هادس بماند و هشت ماه دیگر را به الوسیس، نزد دمتر باز گردد. در چهار ماه همراهی پرسفونه با هادس، [=پاییز و زمستان] دمتر غمگین است و از این روی، زمین خشک و سرد است. در هشت ماه دیگر، [=بهار و تابستان] دمتر خرسند است و از این روی، گیاهان سبز می‌شود.

نام دمتر در زبان یونانی، به چم «مادر زمین» است و بهترین پیشنهاد برای ریشه‌شناسی نام دخترش پرسفونه، «بانوی کوبنده‌ی دسته‌ی گندم» است. اگر به یاد داشته باشیم که نام هادس به چم «نادیدنی» است، آنگاه ناپدید شدن پرسفونه در چهار ماه سال، دریافتنی خواهد بود. در چُنین گزارشی، پرسفونه نماینده‌ی بهارِ باز گردنده است. هادس، زمستانی است که در آن، گیاهان گویی به سرزمین مردگان کوچیده‌اند و دمتر، زمین است که برای سرسبز شدن، چشم به راه آمدن بهار می‌ماند. پس این داستان، داستان زمستان و باروری است که به یاری انگاره‌ی مرگ بازگوی می‌شود.

• مقدمه‌ای بر فصل بیماری، مرگ و سوگواری •

عاطفه صفری: قدمت مرگ به اندازۀ زندگی است و اندیشۀ مرگ هیچ‌وقت آدمی را رها نکرده است. شیوۀ اندیشیدنِ ما به مرگ است که تفاوت‌های آشکاری دربارۀ مدیریت مرگ و مراسم قبل و بعد از آن در جوامع مختلف ایجاد می‌کند. نوشتن و گفتن از مرگ هنوز شاید تابو باشد و واکاوی آن می‌تواند تأثیر شگفتی بر زندگی داشته باشد. شاید ما هر روز با مرگ خودمان یا دیگری روبرو نمی‌شویم اما روزی نیست که به مرگ فکر نکنیم. هرچند سرکوب این واقعیت و پس راندنِ آن به ناخودآگاه، مانع شناخت و در نتیجه برخورد مناسب با آن می‌شود.

نگرش انسان‌ها به مرگ، در طول سالیان، دچار دگرگونی‌های فراوانی شده است و می‌توان از جهات مختلف روانشناختی، فلسفی، انسان شناختی و جامعه شناختی آن را بررسی کرد. بنابراین در ادامۀ پروژۀ «واکاوی امر عادی و روزمره»، موضوع این فصل را به «بیماری، مرگ و سوگواری» اختصاص دادیم. از آن رو که این مسئله یکی از مهم‌ترین و تاثیرگذارترین مسائل زندگی و به طور اخص، «ما» در ایرانِ معاصر بوده است.احاطه شدن ما با اخبار راجع به مرگ دیگران در نزدیکی‌هایمان و شیوه‌های مواجه شدنِ ما با مرگ و مرگ‌اندیشی و حتی مرگ‌زدگی، بهانۀ شروع این فصل برای ما بود.

• دو نشست به اسطوره و مرگ اختصاص دارد

طبق رسم فصل‌های پیشین، نشست‌هایی را تعریف کردیم و در این نشست‌ها سعی کردیم از جهات گوناگون به این مسئله بپردازیم. دو نشست از این فصل را به اسطوره و مرگ اختصاص دادیم و در سه نشست فلسفی نیز مروری بر دیدگاه‌های مختلف فیلسوفان جهان در مورد مرگ داشتیم. همچنین در یک نشست که گزارش آن در این مجموعه آمده است، از منظر روانکاوی، به بررسی مرگ پرداختیم. علاوه بر این‌ها دو نشست را نیز به رویکردی انسان‌شناسانه این مسئله اختصاص دادیم.

از آن رو که موضوع مرگ یکی از مهم‌ترین و شاید پربسامدترین مسائل در حوزه‌های گوناگون است، مسلما نشست‌های ما نمی‌توانسته کامل باشد اما تلاشمان این بود که یک «ترم» راجع به این موضوع حرف بزنیم و بشنویم و امیدوار بودیم با بررسی و واکاوی این مسئله، نوشتن و سخن گفتن از مرگ را آسان‌تر سازیم و بتوانیم آن را تا حد ممکن به سطح خودآگاه بیاوریم و با این ارائه‌ها، موادی برای نوشتنِ مخاطبانمان فراهم کنیم.

همانطور که در تیتر ما هم هست، این فصل فقط در مورد مرگ و سوگواری نبوده و «بیماری» نیز یکی از مسائل کلیدی بحث‌های ما بود که در نشست‌هایمان فرصت پرداختن به آن را نداشتیم اما در نوشته‌ها و جستارهایی که در این مجموعه می‌بینید، این مسئله نیز مورد توجه نویسندگان ما بوده است.

• فرم جستار دارای اهمیت است

یکی از مهم‌ترین اهداف ما در این پروژه، «نوشتن» بوده که فرم «جستار» را از دیگر فرم‌ها مناسب‌تر دیده‌ایم و در تهیه و تنظیم این مجموعه سعی شده به خط‌الرسم نویسندگان احترام گذاشته و مطالب یکدست نشوند. از همین روست که خط‌الرسم‌ هر نویسنده حفظ شده است. همچنین در چاپ مطالب، به دنبال نویسنده‌های حرفه‌ای نبوده‌ایم و گوناگونی و اختلاف سطحی که در مطالب دیده می‌شود، مسئله‌ای «عمدی» است و امیدواریم که هرچه جلوتر می‌رویم، این گوناگونی چه از نظر تعداد نویسندگان و چه تفاوت‌های سبکی و فکری، بیشتر هم بشود. تداوم این پروژه و پیشرفت آن متکی بر مخاطبان و همراهان آن است و امیدواریم این حرکت تا آنجایی که می‌تواند و موضوعیت دارد، ادامه یابد.

از موسسۀ رویش و مدیریت محترم آن، سرکار خانم مهریار و آقای صریریان برای همکاری‌هایشان جهت برگزاری نشست‌ها و انتشار مجموعه نهایت تشکر را داریم و همچنین ممنونیم از دبیر فرهنگی موسسه، سرکار خانم سترده و مدیریت اجرایی سابق مجموعه؛ سرکار خانم دانشگر و تمامی همکاران ما در موسسۀ رویش مهر که بستری برای انجام این پروژه فراهم ساخته‌اند. به علاوه سپاس فراوان دارم از اعضای شورای برگزاری و سیاست‌گذاری پروژۀ امر عادی و روزمره، آرش اخوت و نفیسه باقری و همکار این فصلِ ما؛ مینا شمگانی، که نهایت همکاری را در برنامه‌ریزی و برگزاری نشست‌ها و جمع‌آوری مطالب و تنظیم این مجموعه داشته‌اند.

قدمت مرگ به اندازۀ زندگی است و اندیشۀ مرگ هیچ‌وقت آدمی را رها نکرده است. شیوۀ اندیشیدنِ ما به مرگ است که تفاوت‌های آشکاری دربارۀ مدیریت مرگ و مراسم قبل و بعد از آن در جوامع مختلف ایجاد می‌کند. نوشتن و گفتن از مرگ هنوز شاید تابو باشد و واکاوی آن می‌تواند تأثیر شگفتی بر زندگی داشته باشد. شاید ما هر روز با مرگ خودمان یا دیگری روبرو نمی‌شویم اما روزی نیست که به مرگ فکر نکنیم. هرچند سرکوب این واقعیت و پس راندنِ آن به ناخودآگاه، مانع شناخت و در نتیجه برخورد مناسب با آن می‌شود. نگرش انسان‌ها به مرگ، در طول سالیان، دچار دگرگونی‌های فراوانی شده است و می‌توان از جهات مختلف روانشناختی، فلسفی، انسان شناختی و جامعه شناختی آن را بررسی کرد. بنابراین در ادامۀ پروژۀ «واکاوی امر عادی و روزمره»، موضوع این فصل را به «بیماری، مرگ و سوگواری» اختصاص داده‌ایم و علاوه بر نشست‌هایی که برگزار خواهد شد، از شما دعوت می‌شود دربارۀ این موضوع بنویسید و مطالب خود را با ما در موضوعات پیشنهادی ذیل به اشتراک بگذارید.

آثار

از شما دعوت می‌شود دربارۀ موضوعات فصل «بیماری، مرگ و سوگواری» نوشته‌ها و مطالب خود را با ما در گروه تلگرام یا با ارسال ایمیل به آدرس زیر به اشتراک بگذارید:

Email: roozmare.rooyesh@gmail.com

گروه تلگرام

https://t.me/rooyeshmehr